[1] POR CAUSA DE DAVID BYRNE

Por causa de David Byrne e com «paragens» para deixar de fazer sentido, João Miguel Fernandes Jorge escreveu num registo entre o pobre lusíada altamente «côtado» e a abjecção:

As figuras de consenso, objectos de uma bonomia social alargada, trazem consigo a tipicidade castiça de António Nobre1. No teatro teratológico do Chiado estabelece-se o registo de uma nacionalidade que vem da «minha avó» — ou mais especificamente da inveja da provecta. O imaginar da senhora — cf. o condicional invejaria — é extremamente disponível e repercute-se no final fadista «ai quem me dera», a que se filtraram os prosódicos específicos (o mesmo acontece com «é andar»).
Os versos de Jorge são um conjunto de linhas, como todas postas em sequência, mas que, não como todas, fazem pirraça à própria ideia de sequência. Eco textual, discretíssimo, da inveja da avó, e ecoado do social em que os cegos cantam típicos ou falam, mas coado e harmonicamente neutro, desprovido dos diacríticos que lhe cabem por norma, «ai quem me dera» cai aqui por uma ruptura da gramática que o não antecipou. A ausência de transição, particularmente dos sinais do representado, assegura-nos que a evidência (qualidade «poética») do mundo narrado é tal que não admite a distância de um comentário2. Neste novo desempenho, «ai quem me dera» não pede outro espaço, tempo e condições senão aqueles que se tiveram. É a manifestação «subjectiva» destas condições, deste tempo e deste espaço, imaginado como vindo da avó ao neto e assim selado por um acordo.
Este espaço socialmente controlado alcança o estatuto de paradigma do social quando regido por aqueles em quem a deficiência é obrigada a converter-se em self-control. Desejando pro forma o que se não poder ter mas se teve, deles não promana um desejo de apropriação ou de partilha — um apetite — que ensombre a comunidade. A ausência de satisfação é um contentamento social. Avó, portadores de deficiência e neto — o poema que diz «ai quem me dera» — são as figuras de uma estratégia minimin3 de estabelecimento do contrato social, de que resulta uma bem estranha «preferência pelos outros». Nenhum bem social primário, a não ser o de pertença ao comum — ao comum fado, ou todavia fadinho, que dispõe enquanto tal os que lhe pertencem, indiferentemente, a arbítrio.
Tal comum, regulado pelas regras tortas do texto — e pela tradição como poesia, i.e., como Nobre —, que no seu mesmo desalinho fazem a Regra, iniciou-se com a suposta inveja da avó e com os aleijadinhos de invejar, que o seriam mais quanto mais «côtos» pudessem exibir. Aqueles em quem o social hierarquizado (a avó) delegou as tarefas do contrato não fazem conta para o discurso que se faz aparecer, não apenas temporalmente, como sua exacta consequência. Assim, aliás, a própria avó, uma superioridade social, mas também, pelo «género», uma inferioridade. Nenhum deles imagina o suficiente (a ponderação da capacidade de imaginar e a capacidade de imaginar são socialmente fornecidas pela nossa sociedade real) para que as suas imaginações sejam opacas às regras do verso e lhes oponham resistência. O que a avó imagina, e o poeta com ela e contra ela, é a cegueira destes cegos, i.e., a sua incapacidade de imaginar — a sua carência de poder de agir [agency].
O contrato social seria um contrato de cegos e para cegos, com a imobilidade social figurada nos coxos e nas gentes de andar assistido. O controlo faz-se passar por auto-controlo na forma da citação que é um eco da enunciação alheia despida de acentos. Ao absoluto altruísmo dos «cegos» em que se revê a avó, e que permite a existência englobada do neto olhado «por baixo» pelos invisuais que «estão» na rua Ivens, corresponde formalmente o truísmo das regras e substancialmente o truísmo social (a) que as regras (se) conformam (há um, os que estão, são…). O verso de Jorge é o medium onde tal coisa passa sem a companhia do comentário. A reflexão incisa — como a minha avó os invejaria — é mais um acordo e uma anulação de distâncias e menos um comentário.
Se Jorge faz seu o poder que uma sociedade suposto tem sobre cegos e aleijados, o óbvio assume, não obstante, os muitos paradoxos deste tipo de rotinas sociais. Paradoxalmente, o que é objectivado na «bonomia» e produto afinal de uma violência simbólica instituída no silêncio em si e ao redor, é reobjectivado por uma posição sorna dos seus sujeitos, a pedir quiçá a palavra de Nobre: «enguiço». Notável será que a posição passe dos coitados ao neto, quando do «socialismo» e do «drama de faca e alguidar» à poesia os lugares sociais são tão distantes como aqui se dizem. «Enguiço» é um ficar-se pela ignorância, pedida em nome pessoal à pobreza social e à expressão meio afásica dos que nessa pobreza passariam a ser pobrezinhos. A apropriação pelo «rico» do «enguiço» dos «pobres» é um equivalente razoável da «inveja» da avó.
Esta côtação inusitada do malfadado (as)social performa a conversão do consenso social de partida — que é prova, por assim dizer a priori, da existência prévia e causadora do social — num fatum que ignora o social no «enguiço».
Algo contra-intuitivamente — por disposição estética, diria eu, com a ressalva de a expressão dever ser necessariamente provisória face ao que aqui se intenta —, os cegos e os aleijados aparecem como ponto de identificação num processo de «desmoralização» muito consequente. Fornecem a imagem de um indivíduo que não tem contraponto social — que já não tem ou nunca teve existência social — e essa imagem permite imaginar os restantes como o contraponto de um «nada», ou, para que o diga, como uns olhados «por baixo». Já se vê que o «enguiço» depende de uma horizontalidade (viverem todos num quarto, ser-se «socialista»), que não é apenas esta, a qual seria localizada, porém igualmente explicativa: o neto e os restantes, olhados por cegos e por baixo. O social é, pois, um rés de coisas: um englobar de dispersões pelo olhar de alguma pessoa que é ninguém. Em que condições aconteceu isto nestes versos? A resposta exige que voltemos à contratação da pertença social. O sentido forte de «pertencer» deve desmaiar até que apenas o estar seja contemplado. O social é onde todos estão — enguiçados.
O «Portugal velho» é imaginado como um social por si mesmo submetido a anestesia. Não tem capacidade de agir sobre os desde sempre enguiçados. Os dejectados do social (que noutro plano o contrataram) destacam dele como de um ecrã ou de um pano de fundo. O social abrange-os como uma perspectiva que vem da cegueira. É, ao mesmo tempo, esta diversidade: um opaco inescrutável e uma causa inerte. Tal como os números o são, e por isso, digamos, me não beliscam, igualmente não belisca o social os seus cegos e aleijados. Párias que são, são intocáveis.
Esta condição de favor estético — altamente contra-intuitiva e constitutivamente irrealista — é generalizada a todos os «societários», monstros fisicamente gerados, mas não causados. Os ceguinhos, os com muitos côtos — os enguiçados, enfim — não são produto do meio. Socialmente exceptuados, passam da avó ao neto como regra do social. Rezaria essa norma que o social é o lugar — e uma mera consistência de lugar — da coexistência entre, sem excepção, exceptuados. Esta seria a lei imanente de um universo «desmoralizado», de assemelhamentos apenas e de não mais que preferências, por maioritárias que essas fossem.
Constatam-se «regularidades de distribuição». Com o que o social deveras seja, além da lei da avó, não há contacto necessário.
As regras de Jorge reúnem assim moléculas sociais em forma de contrato. Tipicamente, essas regras determinam a sequência formal ou quase aleatória de breves assomos «melódicos» ou de «linhas», determinam a ausência de voz condutora [leading voice] ou agem no sentido de abdicarem dela, recomendam a ausência de movimento entre as «linhas» — toda a «progressão» seria literalmente gerada algures —, promovem um simulacro de harmonia pondo em sequência linhas paralelas e socialmente diversas, e sobredeterminam o conjunto através de uma sincopação emancipada de algum acento com sentido (de relação e de hierarquia).
Na sua configuração «pré-tonal», as linhas postas em paralelo não buscam um acordo, não o recusam, não acusam a existência de tensões: reúne-as já uma imagem comunitária que não se mostra sequer incompatível com uma voz individualizada que a conduza, ou que a represente como o melhor dela — antes, esta apenas é como coisa que lhe fosse alheia. Quando muito, motivaria um «quem me dera».
Todas as circunstâncias são postas no mesmo plano, médio ou relativamente próximo, e consentem, finalmente, no enquadramento singular do neto olhado «por baixo» pelos «cegos». Para além da desdiferenciação, nota-se que o que provém dos cegos, a recortar o social, e a cortar contingentemente o sujeito eleito para solista (a enguiçá-lo), manifesta a opacidade do mesmo social — para quem vê (com olhos de ler), faz o efeito de um ecrã onde se estampam as figuras e que não se pode ultrapassar. O social em figura de «algures» submete o social «visível» à figuração geral do indiscriminado. O contrato social existe então pela incapacidade de discriminar dos contraentes: a inveja excêntrica da vieille femme e a pobreza dos mendigos em estima. Todos os «cegos», por ceguinhos ou por «inveja», são passados para as regras que dizem «ai quem me dera» como amostra de um constativo: «Vida de cego, cantada e / socialista».
O socialismo é a forma derrogatória que se impõe a um optimum do social (comunitário): «vivíamos num grande quarto»; o cantar é a forma derrogatória que vem morder no topos da poesia legisladora (irreconhecida) desse social. Mas este poema que dá o social como desta forma legislado, e que, de facto, (re)expropria ceguinhos para fazer também sua a bonomia social que lhe permita imaginar-se, estabelece-se ambiguamente como discurso legisforme: esta lei do social, que é ainda uma lei da anomia, e meramente o sinal «escrito» da preferência de cegos por cegos, esta norma que se acharia inscrita no social não só como aceitação do teratológico, mas do teratológico que aceita, esta regra que se quer que seja o Portugal «legal» e «orgânico» de Nobre e aquele seu social em que, perninhas e nóvinhos, o indiscriminado está na raiz de toda a simpatia, de toda a proximidade e de todo o narcisismo — é também o que um opaco manifesta e se aceita como fado.
A natureza social deste teatro destacado pela «anatomia» (o mais beijinhos que beliscam) — a nossa natureza social — é algo que um cego olha «por baixo». Representantes dela, não a podemos representar.
Aqui, «perninhas» e «nóvinhos» encontram tanto a simpatia dos versos como a encontrou o «ai quem me dera». Os átomos da comunidade regem-se pela norma da distância em que um cego olha «por baixo». Esta natureza social alcança-se provavelmente pela recusa «natural», no caso linguística, de um estado social em que estão certas gentes. O giro «nóvinhas» é uma inferioridade que discrimina, observado «por cima», e, diga-se, objectivado ferozmente por regras muito menos entusiasmadas com a avó (porque, boa ou má, se reconhecem como forma e nobilitadas pela forma). Usar dos ceguinhos como metáfora do apreço pelo socialismo ou por companheiras não põe fim, antes pelo contrário, a este bater no ceguinho. «Perninhas» e «nóvinhos», como amostras representativas da natureza social a que Nobre teria dado forma de lei, saem da re-presentação de Jorge como sinais de «desmoralização» do social, sublinhados eles pela neutralidade dos afectos, e ela (ela, a natureza social) imposta pela opacidade da lei (aberrante tradição e avó errática!) de onde teriam emanado apenas «anatomias» e «preferências». Neste ponto, a mais valia do nóvinho das moedas reside na figuração, em modo estético, de «todos» os excêntricos: o novo das moedas não acrescenta nada ao valor que repressentam senão — norma de cegos — uma satisfação com nada e com o assim (as)social.
Desta lei da avó, lei de Nobre e da desmoralização geral, sai uma potenciação da castração em epifanias do seu contrário (os «mais côtos» que a senhora invejaria) e uma preferência excêntrica, compreensível afinal num universo de excentricidades paratacticamente dispostas — aquela que, a partir da sua perspectiva, permite o único comentário específico de facto que surge nestes versos, e muito explicitamente marcado como inciso («—companheiras são bem coisas de cegos—»). A inscrição marginal reconhece porventura a marginalidade social dessa apreciação pelo «género».
Através da passagem da ruralidade nortenha de Oitocentos para a Lisboa novecentista (cada vez mais moderna), a re-presentação do «Portugal velho», norma do bom político em Fernandes Jorge, encontra-nos como coisa excêntrica a figura do cidadão.
Neste social para que se acha o contrato na forma generalizada do enguiço, os mendigos sobre quem se estabelecera uma estima (uma evasão a considerar classes em vez de pobres pitorescos) acabam por surgir secamente como objectos enformados pela perspectiva do estranho (cf. a singularidade da expressão «nóvinhas», onde destaca a manutenção do popular oral num contexto que, menos pessoal e mais de classe, só pode assim ser-lhe despiciendo)4.
Em minha opinião, a poesia de Fernandes Jorge rege-se muito urbanamente pela figura do estranho que se move num social «gerado» por uma cegueira. Nessa poesia não há lugar para a outra figura do urbano, a não ser que ele, como aqui, possa ser o cidadão invisual que leva vida socialista no aconchego miópico e proletário de um quarto para todos. Deste modo, diria que o «Portugal velho» é uma preferência mais ou menos necessária da lei do «enguiço».
A eleição deste outro objecto de bonomia do social genérico, que se esquivaria ao trabalho político especializado que o segmentaria e verteria no quotidiano administrável, dispensa muito simplesmente o cidadão na exacta medida em que, sendo «velho», não existe de facto. Essa figuração do global, proporção, ratio, lei ou contrato, emerge do enguiço (ou nele realmente imerge) como correlato das disposições estéticas(?) do estranho. Guardada, pelo seu carácter abstracto, de ser um objecto de investimento sério e continuado das virtudes cívicas do cidadão, volta ao meio como mais uma das contingências e «anatomias» do enguiço, percorridas e apreciadas pelo estranho. Por um lado, liberta o estranho do cidadão; por outro lado, é uma direcção mais das estesias daquele. Do mesmo passo, haveria lugar moral neste enguiço que se chama Portugal para todas as formas de excentração. O estranho é, pós-modernamente, assistido pelo freak5. E por causa de David Byrne.

BIBLIOGRAFIA
Byrne, David (1986) True Stories, Warner (vídeo).
Demme, Jonathan (1984) Stop Making Sense, Warner (vídeo).
Jorge, João Miguel Fernandes (1986) A Jornada de Cristóvão de Távora Primeira Parte, Lisboa, Editorial Presença.
Nobre, António (1988) Poesia Completa de António Nobre, pref. de Mário Cláudio, Lisboa, Círculo de Leitores.
Rawls, John (1971) A Theory of Justice, Cambridge MA, Harvard University Press.
Talking Heads (1985) Little Creatures, Wea / Warner Bros (Audio CD).
(1986) True Stories, Wea / Warner Bros (Audio CD).
(1999) Stop Making Sense. Special New Edition, Wea / Warner Bros (Audio CD).
Weber, Max (1982) La ville, Paris, Aubier Montaigne.
Weinrich, Harald (1973) Le temps, le récit et le commentaire, traduit de l'allemand par Michèle Lacoste, Paris, Seuil.