O Império Contra-ataca.
Dois Poemas de Vasco Graça Moura

por Américo António Lindeza Diogo

I. FORMA INSTITUCIONAL
Até ver, a língua é ainda a forma institucional por excelência e a que subjaz mais directamente ou mais mediadamente às artes todas, transformando‑as em cultura. Na colectânea uma carta no inverno surge um «lamento para a língua», que interessa pelo que é e pelas questões que pode suscitar. O requiem perspectiva a língua como construída para a literacia, (cf. Godzich, 1994) embora esta noção de construção esteja em falta nos seus supostos. Antes surge a língua aí como o dado de base de todos os dados, património de toda a gente que é sua falante, e como tal inquestionável. Se a língua é lamentável e vai mostrando nódoas negras no ser, isso se deveria ao desamor dos seus naturais. Todos os falantes dela, note‑se, são naturais seus, ao caso não importando que possam não haver nascido para ela na cabeça com que a Europa vai fitando.
O governo da nação e a boa saúde dos mercados pediram ambos uma cultura da literacia. A língua é uma das mediações achadas em contexto de unificação de estados nacionais que reúnem gentes física e socialmente afastadas, as quais, por cima, hão‑de conhecer toda a casta de inexperimentados e de inexperíveis. A literatura prezou‑se de não ser uma prática linguística especializada, antes sendo a língua ideal‑natural capaz de transcender a heterogeneidade das práticas e por esse modo incorporar a capacidade de inquirir e de determinar destinos colectivos. (id.: 12 ss) Não esteve sozinha a literatura nessa ideia lisonjeira de si mesma, que andou rodeada de nuvens de incenso na primeira metade de Oitocentos; foi de facto valorizada por esse modo e por toda a casta de instituições, antes da sua anamorfose final em artes. A ideia corre pelo «lamento para a língua» de três modos:

(i) no iletrismo funcional e natural dos falantes do português, onde se cruzam o culposo e o desculpável:

(…) ficou‑te o mito
de haver milhões que te uivam triunfantes
na raiva e na oração, no amor, no grito
de desespero. mas foi noutro atrito
que tu partiste até as próprias jantes
nos estradões da história: estava escrito
que iam desconjuntar‑te os teus falantes
na terra em que nasceste. eu acredito
que te fizeram avaria grossa.
(Moura, 2001: 55)

(ii) na noção de língua de cultura, que no contexto parece exigir caução científica à chamada hipótese de Sapir‑Whorf, segundo a qual percebemos o mundo segundo as categorias da língua que usamos, cabendo a cada língua uma visão do mundo razoavelmente especializada — o que tornaria o português insubstituível: («não imaginas que outra língua possa», &c. id.: 53, ibid.: 55)

foste memória, música e matriz
de um áspero combate: apreender
e dominar o mundo e as mais subtis
equações em que é igual a xis
qualquer das dimensões do conhecer
(id.: 54)

(iii) nos despojos mortais daquela cultura da literacia que o requiem — e por consequência a literatura toda — parece transformar em alguma coisa que se assemelha a troféus de vitórias morais, v.g., «com o que te resta me iluminas». (id.: 55) No fim da «carta» que coincide com a declaração citada assiste‑se ao refluxo brutal do público para o privado.

A literatura ambiciona a mais do que o literário. No que de «técnico», literário no lamento começa por ser apenas o António Ferreira que dá para mote o topos do desamor matricida. (cf. Ferreira, 2000) O doutor Ferreira é imitado da dispositio à elocutio, não deixando de fora morfologia e sintaxe — «não rodarás nas rotas como dantes, / quer murmures, escrevas, fales, cantes»; «bem que ao longo do tempo…», &c. (Moura, 2001: 55, 54) No que de «técnico», o literário consiste em dar pertinência de real a fórmulas de poesias e de poéticas que em geral integram sequências resumitivas do cânone. Os sumários são lugares probatórios da expressividade da língua, que é capaz de todos os «acordes» (Miranda, Camões, Sena, Pessanha), interessando decerto muito, e por toda a «ressonância», bem que o conceito seja solidário do repúdio da técnica, a heiddegeriana «casa do ser» onde se rouba para o expressivo o fundamento seguro de tal casa. O poema não é, enfim, um exame técnico do estado da língua, nem tão‑pouco o epicédio onde se deplora o herói morto, posto não sofra dúvida que a língua nesta longa prosopopeia seria o mais fundador dos heróis culturais. De facto, o mesmo epicédio não perspectiva poder integrar o herói venerável à memória da cultura que fundou. Os «estradões da história» arrebentaram com as «jantes» da língua, desconjuntada pelos da terra, enquanto que aos que não são da terra, e a vão uivando, nada mais resta, parece, do que arranjar‑se com «uns borrões vis». (id.: 55) Manifestamente, neste contexto não acodem à lembrança do vates as virtudes de poética e de melancolia que seriam inerentes ao rascunho depois do rasgão. Este tema é no lamento um motivo lateral, que adiante cabe (id.: 54) no que possam ser «filosofais melancolias». É um à parte, que aliás surpreende por rilkista: (id.: 53)

talvez seja o processo ou o desnorte
que mostra como é realidade
a relação da língua com a morte

Que significa esta descrição do esvaziamento do paradigma das formas institucionais, tal que os que são de cena não andariam longe de serem uns Vasconcelos a merecer defenestração, e os que não são de cena não solicitam uma consideração ponderada (pouco traz ao caso que o português considerado nas diversas normas e variantes seja efectivamente uma língua de analfabetos de raiz)? A transformação da língua em abat-jour do vates conclui a configuração de uma política de terra queimada. O lamento é nomeação socialmente antecipatória — «criação» — de um desapontamento, ou antes, de um descontentamento tão generalizado como a língua. Trata-se de induzir alguma espécie de susto no receptor, ou de respeito, para que este aceite a mensagem e ainda antes do exame do seu conteúdo. Este estado de coisas criado ou antecipado não propriamente pelo vates, porém pela língua tão competentemente utilizada pelo vates como «forma institucional» ou «forma canónica», é o pré‑requisito de uma política de vistas largas, solidária de destinos colectivos. A «forma institucional» configura a língua como uma daquelas coisas que não se discute; e em rigor, a língua que é cânone, Heidegger e Sapir‑Whorf surge aqui como a ossatura necessária sobre que assentaram todas as grandezas que se foram na defecção geral destes tempos democráticos (Pátria, Deus, Autoridade e outras alegorias). O diagnóstico recorre aos sintomas de doença epidémica, que usa legitimar um senso de urgência política e servir à mobilização da «vontade colectiva». Corrupção e contaminação, que são topoi de regra, também não faltam aqui. O diagnóstico deixa todavia entrever o remédio no objecto realmente lamentado. Lá iremos. Antes, gostaria de mostrar como é plausível que ainda no lamento se encontre o grande útil da forma institucional que consiste em dar solução ao que num gosto, numa opção ou numa posição possa ser questionável, dissolvendo o problema pessoal na institucionalidade da forma. A forma institucional faz gentes afirmativas. A rigor, poderíamos mesmo dizer que a moleza democrática como exemplificada nos corruptos e manhosos que fazem à língua «avaria grossa» é uma falha humana, e bem honesta; e que, em contrapartida, o vates com a língua por candeia mostra que o zelota e o justo nestes contextos são muitas vezes uma patologia nascida da veneração do poder, cujo traço diagnóstico consiste na fuga a autoquestionar‑se. Quem diz haver crescido na língua (id.: 53, 55) — o que no poema é refrão — afirma não apenas que o institucional é natural, como vai ainda denegando que nasceu num poder, de onde lhe vem de resto um certo impulso matricida com a veneração. De facto, quem olhe àquele «apreender / e dominar o mundo» tem todo o direito de pensar que esse «mundo» não é o objecto usual da «cognição» nem o categorizável pelas línguas; que «apreender» e «dominar» não são as metáforas lisonjeiras da intelecção e da razão. A língua importa numa perspectiva de política e de poder. A língua é a pedra angular, posto rejeitada, das virtudes cívicas. Ela sustenta «a corrente da vida na cidade», (id.: 53) sendo notório que a «cidade» significa polis. O poder da língua é um poder que foge enquanto «o mundo vai de nós fugindo», (id.: 53) o que implica concomitância; a perda de forças é universal: «cá e lá do que eras tu te esvais», (id.: 54) o que implica o decaimento de um estado glorioso; a língua sem «filosofais melancolias» (id.: ibid.) exige, parece, em cada um «a força de vontade», (id.: 53) o que é rotineiro nos exercícios de tribunícia, nem sempre parlamentar (ouve‑se ainda isto no mote actual de que «o país anda triste»); aquele mesmo réprobo que repete o tipo de juízo do vates é caracterizado como alguém que integra complacentemente essa perspectiva ao seu conforto, eximindo‑se às responsabilidades de um poder: «que o repete por luxo e não comanda» (id.: 54, eu sublinho) O vates não fica por aqui; o motivo pontua o texto todo: «o teu próprio domínio foi proscrito»; «ficou‑te o mito»; «não rodarás nas rotas como dantes», &c. (id.: 55) Em suma, a língua haveria perdido em poder e ufania imperiais.
O lamento reedita o topos humanista cunhado por Nebrija da língua companheira do império. (cf. García Martín, 1998) A política a que apela a descrição deste estado de coisas seria uma política imperial. Obviamente, e apesar da prosopopeia pia, não será a língua portuguesa a comandar. Alguém o faria com ela. O «império da língua portuguesa» é o quinto, o qual depois dos leitores de Pessoa é «mito» e tem em nada as posses e as quintas. Importa agora observar como é a língua dos de cá e a língua dos de lá. Dê‑se um momento ao demo a avaria e a retórica. A língua dos de lá serve de «mito» aos de cá. A língua dos de lá é emblema de vencidos esmagados pelo mundo. A língua dos de lá serve de epitáfio à passada presença dos de cá, aproximando‑se a epigrafia efémera da aprendizagem escolar situada nos inícios, pelo instrumento, que é o giz, e porventura pela garatuja que avilta a ida presença dos de cá. A língua dos de lá é hiperbolicamente uma oralidade, por isso que eles a vão por lá «uivando». A língua dos de lá é expressiva da emoção e do furor elementar, a que não acho atribuído algum mérito «criativo».
agora que és refugo e cicatriz

esperança nenhuma hás‑de manter:
o teu próprio domínio foi proscrito,
laje de lousa gasta em que algum giz
se esborratou informe em borrões vis.
de assim acontecer, ficou‑te o mito
de haver milhões que te uivam triunfantes
na raiva e na oração, no amor, no grito
de desespero.
(id.: ibid.)

Os de lá são manifestamente pobres a quem o mundo esmaga, e os de cá cuidaríamos que são ricos todos. Alguns de cá avariam mesmo a língua por um cuidado ou por um escrúpulo que decadentes põem na «degradação» que é já um «luxo». Tudo considerado, a língua de cá distingue‑se então necessariamente pela escrita, que não é apanágio de todos senão no sentido que se dá a expressões como «destino colectivo». Em geral, a língua de cá é dos ricos — daqueles alguns que têm tudo para mandar e supostamente não comandam. E se os de lá estão reduzidos à vida elementar dos afectos que a língua lhes permite «uivar», não sofre dúvida que a língua de cá poderia, havendo «força de vontade», enquadrar a língua de lá, impondo‑lhe o aprumo técnico‑clássico de que carece. Poderia porventura redourar‑se a «laje de lousa gasta», e alçapremar‑se o epitáfio agora indelével à legibilidade digna deste lamento.
Toda esta língua leva consigo, já o disse, e se o quisermos ao jeito do carro com as jantes partidas, o que os «estradões da história» vão impondo sejam restos: a cultura da literacia. Pretende‑se que a língua de cá estenda ao «império» a função que por cá tivera. Por esse modo, e a questão não é meramente a do rigor de um enquadramento corrector da má postura putativa, pretende‑se que os ricos de cá ofereçam aos pobres de lá um «conteúdo partilhado» que, de um modo «funcional», possa substituir o que na melhor das hipóteses foi «um processo partilhado» — pelos analfabetos de cá e os analfabetos de lá, todos muito empíricos, interagindo todos por frequentação do objecto, aprendendo todos diante de experíveis, mas separados e desiguais, é bom de ver, em função da posição que ocupavam por relação à chibata. (Godizch, id.: 13, adapto o autor que cito) A hipótese de Sapir‑Whorf importa bem menos, conquanto científica, do que estas «construções» que a utilizam. Dir‑se‑ia que a língua onde a literacia se desafoga é uma indústria de conteúdos ou não é.
Este contra-ataque do Império tem que se lhe diga. Língua e império não se co-implicam havendo «força de vontade», como quem diga «política da língua». O Império, o verdadeiro, serve‑se de uma língua que na versão internacional anda mais do que grossamente avariada; e naquela que mais parece ser a sua terra vão coexistindo duas línguas (e outras há, e outras houve), cada uma delas de per se já muito combalida e que no contacto ainda mais se desconjuntam: o inglês e o espanhol. Cinema, televisão, música, publicidade concorrem vantajosamente com a língua e com as línguas na oferta de «conteúdos partilhados», perfeitamente funcionais, a brancos wasp e a católicos e judeus, a negros, amarelos, vermelhos e morenos que vêm em magotes do México e de Porto‑Rico. Nestes «conteúdos» Shakespeare vive pouco (em todo o caso, mais do que Camões por cá).
A língua do topos ibérico foi um recurso do Império de então. A hegemonia da Espanha sobre o sistema mundial (a que o comércio da Índia, tão efémero, ou o Brasil mais duradouro dificilmente fariam sombra) é diferente da anglo‑germânica que viria a superá‑la. Começou na conquista e ocupação de territórios; o modelo económico era «extractivo» (o saque era aliás direito de guerra); e se os espanhóis alcançaram o «centro do mundo», todavia ficaram cá. A hegemonia não se apoiava na camaradagem entre o canhão e o comércio livre. Obrigava a uma presença lá que era impossível fosse apenas física. A Espanha, em suma, «“geria” a centralidade como domínio através da hegemonia de uma cultura integral». (Dussel, 19992: 13) Sem cinema e quejandos, a cultura que forçoso era ser a Espanha lá não podia ser outra senão a língua, que não é apenas interacções mas também «conteúdos». A língua era a cultura toda — mediador cognitivo, «conteúdos» que interessam partilhados quando se vise um «destino colectivo», e ainda as simbolizações destas coisas e doutras coisas.
Já se vê que é política essa descrição da língua portuguesa como pasto das hienas que seremos e como outras coisas mais que não trazem conforto. Porém, da perspectiva de uma certa política, o poema constata o que o vates não consegue constatar. Não há império a que falte uma língua, porque pura e simplesmente não há império e não há‑de ser a língua a criá‑lo à «força de vontade». Quem se mete por estes andurriais deveria antes descobrir que a língua é o luto do império ido — se é que o houve e não apenas um mando errático e nunca desapegado do rés das coisas que é onde a sobrevivência é muito imperiosa. Em qualquer caso, ou se assumem as perlaborações do nojo, ou não. Ainda que ‘ciência’ fosse a legitimação imediata do comando pelo saber, como aqui parece, a descrição também não é científica. De resto, o português será língua de cultura (ou terá sido, segundo o vates), mas como língua de saber não é grande coisa, e imperial menos. A este respeito, e à cultura também, os cultos e os sábios lusitanos cresceram igualmente noutras línguas. Em geral, para o português ‘língua de cultura’ significa apenas receptividade às diversíssimas «equações com xis» que lhe chegam de outras línguas de cultura — e em grande medida por uma linguagem com carácter pouco linguístico, que é grosso modo a matemática, à qual não parecem impermeáveis mesmo as línguas que impõem aos falantes umas visões do mundo muito exóticas. De resto, é hoje perceptível que se pode crescer em mais do que uma língua, bem que mãe há só uma e não há forma institucional igual a ela. Hermeneuticamente, a descrição também não é de fiar. Segue‑se dela a situação da poesia como uma prática privada, conveniente ao exílio das grandezas e integridades atacadas de desgosto cívico. Todavia, a língua não é a constância da virtude cívica — «a corrente da vida na cidade» (id.: 53) —, por mais que se lhe ataque a ferrugem com aditivos imperiais. Sabe‑o o vates quanto chegue para argumentar que foi. Por outro lado, a poesia não é uma prática de virtudes privadas, porque alumiada pela língua com os seus raios de extinta luz; é de há muito, como diria Max Weber, uma profecia praticada privatim, ou tutelada por uma sibila de trazer por casa, (cf. Liebersohn, 1988: 151) e as avarias das línguas não vêm ao caso. Creio que o poema é atravessado por uma «cisão subjectiva», que não é sem analogia com a situação da personagem de Brecht que reunia em si o capitalista e o proletário. A imprecação do poeta Graça Moura estaria ao serviço do gestor Graça Moura; e a gestão condena Graça Moura à poesia, o que seria tanto como ficar alumiado por uma réstia de luz.
Em rigor, não é o caso que o vates tire o conforto que pode de uns restos de língua. Tais restos servem antes de louvor a uma riqueza tão sobreabundante que os mesmos resquícios dela nos alumiam. A descrição do cadáver e do seu odor deletério é um álibi. Ainda que estivesse avariada, não é a língua que se situa na ordem dos restos, mas a literatura. Conquanto Graça Moura seja um gestor especializado em cultura, a que nenhum artista ou literato negará enquanto tal a competência, o «sofrimento» de que padece formalmente este poema explica‑se pela obsolescência crescente de um capital cultural em cuja composição fora central a literatura ou as construções para a literacia e pela relevância crescente de um outro capital cultural, composto em torno da economia, da gestão, das relações humanas, de entretenimento e conteúdos. (cf. Guillory, 1993) Como outras, esta observação não é final, conquanto se deduza dela que, apesar da dicção clássica adaptada, o texto vai errando com as jantes partidas por caminhos de inconsequência, por isso que seria muito torto o real que se lhe pega e o embaraça, ou porque o real fosse contraditório no vates. Concedi portanto ao «real» a função que destinei atrás à «citação», e estarei implicando que a «citação», como quem diga a literatura, não teria aqui mais acção do que um «mote». Não é assim. A especificidade literária do texto concorre com as influências do «real»; e em importância, pelo menos ao mesmo nível delas. Por exemplo, sem o topos da ‘língua companheira do império’ dificilmente o poema nos apareceria tão convicto da sua pertinência social‑política e transviado; seria apenas um impropério que a mesma dicção clássica porventura forçaria a dar o flanco à paródia mais alvar, havendo estudantes. Como se esperaria que dissesse, o real é interpretado com o topos, aliás negociado entre o vates e o gestor, e naquele «espaço» social que pode ser instável e nem sempre institucional de transições, contradições e conciliações sobre que escreve Gayatri Spivak juntando Marx e Derrida (pois a coacção absoluta torna o comando inviável). Deste modo, ‘a língua companheira do império’ não é um anacronismo crasso, ou um sólido bem literário (em si de pouco interesse), por isso que é antes aquilo a que por um lado se daria força para ser — e por outro lado se consentiria que fosse — uma designação ou um acto declarativo de toda a socialidade e, meta‑referencialmente, de toda a negociação. Por aí o topos pretende ser aquela «coisa» que não é propriamente «conteúdo» nem propriamente «forma», mas valor. (cf. Spivak, 1992) Não há todavia valor que se encontre institucionalizado em forma natural de diamante ou de calhau; e estes movimentos do valor dependem da valia socialmente reconhecida à literatura, que varia com os tempos, os lugares e a pertinência dos assuntos literariamente elaborados. Quando os tempos são como estes de descrença, ‘a língua companheira do império’ pode parecer pretensão de sapateiro a ir além da chinela; e decerto não contou nada na decisão política — que aliás se me afigura birra infantil — de enterrar colonialistas moralmente exilados à direita, e passados trinta anos, no mosteiro dos Jerónimos. O topos não extrai das trocas e reactivações em que entra, para toda a gente ou sequer para as pessoas de qualidade, o diferencial do valor. Incorpora o valor como possibilidade de criar por designação. Outros quinhentos será o que valha realmente. E a literatura, e a crítica, e o valor literário? Estão aqui — o que, concedo, não designa um lugar bem determinado e tão assim ao pé da boca. Quem imaginei que perguntasse esqueceu que a literatura que reconhece em Miranda, Ferreira, Camões e Nebrija não precisa de uma especialização cortante em valores literários. Com aquelas suas especificidades para que houve sempre formas e modos de apreciação, a «literatura» participava dos processos de produção, negociação e reprodução das valias dos bens.

II — A SERPENTE NO GALINHEIRO
Ao arrepio do mundo filosófico, muitos e muitos textos de poemas com pessoas (que é uma súmula de coisas perfeitas) têm uma qualidade periférica que se basta diante da ausência de visões do mundo e de centralidades sociais-metafísicas. Noutros casos, o centro perde relevo para os «grotescos» marginais, e ainda bem. Em geral, esses textos são feitos de casos, de anedotas e das evocações e reflexões que suscitam.
a serpente e eu dá conta de um fait divers, em grande medida confinado ao seu estado de anedota por uma peroração niveladora como aquelas que se lêem em Luciano de Samóstata. (id.: 86) Começa‑se recusando ao ministro da cultura do Benim o característico. Quando se nos diz que ele «(…) parecia enrolado numa capulana, / numa túnica às cores, ou assim», (id.: 11) o giro lisboeta por onde a enumeração desiste da busca expressiva desdenha da differentia specifica do objecto e exige que ele se comporte pelo genus proximum. Escusado fora estar o ministro do Benim tão concentrado. O vates olha para lá da «capulana», e reconhece o colega pelo fraque. Feito, e de seguida integra as mulheres que andam em redor na memória nacional do Benim clássico, e em «bronze fundido», como convém à verdade histórica. As lavadeiras do Benim fazem companhia na ocasião a uma voz dos nossos clássicos, que, de resto, serão menos «helénicos» do que inculca o «bronze» («partes de África»).
O vates não reconhece na «capulana» do ministro nem depois na serpente a Origem que lhes substanciasse as pretensões a forma institucional. Para origem basta o clássico. Sobriedade, recomenda o vates. O dissenso em pianissimo abrange a luta conceptual pelas lavadeiras do Benim que o vates descobre na continuidade do património.

e à nossa roda as mulheres pareciam de

bronze fundido, como é clássico e fulvo
no passado daquelas partes de áfrica.
(id.: ibid.)

Assim, enquanto o ministro do Benim sublinha a diferença específica e inculca ser de outro género mais profundo, o vates não o acha bastante para Outro, e em modo de cortesia apresenta os seus respeitos ao clássico fulvo daquelas partes de África. O clássico é o universal localizado, e universal não obstante (clássico e fulvo) — uma sobria ebrietas, como disse S. Bernardo da variação que Cister trouxe ao românico. O vates apresta‑se a dividir com o colega o já aligeirado fardo do homem branco, que dificilmente, e não apenas por força das atracções textuais, não será as lavadeiras do Benim. De facto, as mulheres entregues à fundição são o instante de remoção do orgânico. Nelas, e por transcendência artística, a forma nega a matéria. L’art seule a l’éternité. O gesto de poder sotil nega espaço simbólico — todos os crentes esclarecidos sabem que são simbólicas as verdades das suas religiões — à afirmação do ministro de Benim de que «as serpentes, na verdade, // são animais sagrados». (id.: ibid.) Submetido a uma prova de contacto diante das senhoras, o vates acabará por ter vindo as estas partes com a missão histórica de negar a metáfora muda. Dotado de «imunidade mais do que diplomática», que desliza para a impunidade de passar expressões («a porta do galinheiro, passe a / expressão»), o vates compõe um quadro vivo do irrisório e da burla. Tirada do «galinheiro», a cobra vem a ser do galinheiro; mostra‑se um cultural tão inerte como uma galinha de Bicesse, se as houvera de barro. Nunca o corpo único monstruoso da pertença ou da origem ctónica.

(…) curvando ligeiramente
a parte central do corpo e agitando
a triangular cabeça sem excessos,
e sem morder a cauda como vemos

nos livros de emblemas e dos símbolos,
enquanto muita gente ria da minha figura,
como se eu fosse um laocoonte in partibus
junto a s. joão baptista de ajudá
(id.: ibid.)

A serpente agita a cabeça sem excessos. A serpente não é ouroboros, como quem diga que não se comporta como nos livros. As partes da África são terras de infiéis ou de missionários. Tudo vai a partes gagas. Numa terra que seria por excelência a terra, e onde a verdade seria terra, e o sagrado se apresenta como tendo uma referência natural, e o todo seria explicado, ou andaria implicado corporal e fisicamente, num símbolo inesgotável, e a serpente ouroboros seria o círculo onde se inscreve tudo, a sottie periférica produz um grande efeito. Para toda a expressão deveria pedir‑se a benevolência da alfândega, tudo falta a uma verdade substantiva, tudo trai a diferença específica que inculca ser um outro género, tudo, enfim, se acha deslocado in partibus infidelium — e talvez ao jeito do Laocoonte, que não está em casa aqui onde, se clássico, reina o fulvo, e que ainda destoa da frase latina, não sendo ele missionário ou potestade episcopal.
Muito do efeito passa pelo vates mártir do apostolado, que representa a sua parte em cómico involuntário; que não é bem quem é, por isso que (se) não acha graça nenhuma; e que se vê fotografado vestido de ponto de interesse turístico ou já souvenir das férias entre forças e sagrados domesticados. Ao troféu do caçador, involuntariamente embarcado no safari turístico que as fotografias não deixarão de significar, corresponde perfeitamente o peso histórico do ridículo. As relações institucionais entre estados que é plausível inferir do texto escorregam para as pequenas misérias pessoais, confiadas talvez à benevolência das senhoras. O representante do colonizador faz o papel do portuguesinho valente, o que nas presentes circunstâncias, de supor solenes, parece ser quanto haja que pagar para que a realidade seja irresponsável: (id.: 86)

e houve até quem tirasse fotografias.
não achei graça nenhuma, mas
não dei parte de fraco e não perdi
a calma, segurei enquanto foi

preciso o animal acinzentado
cujo toque de pele era muito seco e frio,
desagradavelmente seco e frio. é tudo
e a serpente voltou para trás das redes,

para a sua tristérrima existência.
a história tem epifanias destas

Parece óbvio que o ministro da cultura do Benim e o seu «homólogo» português estão interpretando o encontro ou diálogo das culturas que a comissão lusitana para a comemoração dos descobrimentos portugueses acabou por propor que os descobrimentos fossem. A homologia na burla mostra bem que o Benim é como Portugal. O Benim que já foi remotamente um império vai por aqui levando uma existência «cultural», por em tudo ser fronteira. (cf. Santos, 1993) De não ser exactamente um dorso onde vai enrolado um fio de tempo, o grupo escultório significa o instante de acentração do Benim cultural, que falha a identidade própria e a diferenciação face ao exterior, como já fora antecipado na «capulana». Suspenso de uma pendência cómica, fica apenas o elemento antropológico e pitoresco. A romagem a S. João Baptista de Ajudá encontra uma romaria, se não o piquenique de burguesas, que, como é sabido, não tem história nem grandezas.
À condição sociológica de fronteira comum ao Benim e a Portugal (posto este aqui pareça menos) correspondem umas noções semi-genéricas (i.e., «metafóricas»), inventadas em uma carta no inverno. Nem uma nem outra nação podem manifestamente funcionar seja para o mundo em geral, seja entre si, como a «fronteira justa» onde se abolisse a «distância ontológica». Se essa condição comum das duas tem algum significado exultante, posto negativo, será o de que ambas sejam o exemplo um tanto unheimliche (exemplo vivo e exemplo morto) de que o encontro das culturas não assinala um começo‑e‑um‑fim. Também aqui se invalida o significado que o vates perquiriu no dito camoniano «onde a terra se acaba e o mar começa». Como somente o vates tem a palavra, e com ela muitos outros privilégios, a generalização da condição do «Benim» a «Portugal» deve ser interpretada. Embora o esconda, e logo na agitação do sentido pelo humor, o texto do vates há‑de manifestar que a condição de «Portugal» não difere da do «Benim». Deste modo, v.g., um‑começo‑e‑um‑fim favorável a «Portugal» ler‑se‑á no Diálogo dos Mortos, com todas as consequências de manianas previsíveis. O impromptu que coloca os agentes e os signos in partibus parece o álibi cómico da ausência de «epifania», ou o desvio para desenho animado da inércia do contacto entre culturas. À serpente, já de si acinzentada, cabem qualidades empíricas aquém de toda a forma de agrado, positivo ou negativo, incluindo o choque. Circunscrita à sua estupidez empírica, a serpente «fenomenológica» recusa ser transcendida pelo sentido ou pela estética, como bem mostra o esquema retórico: «era muito seco e frio, / desagradavelmente seco e frio. é tudo». E assim o gosto e o sentido que a história não dá terão de procurar‑se no Diálogo dos Mortos. Parece que o sagrado deva ser imputável não ao império das Grandes Mães, mas a uma mitomania feminina característica: (id.: ibid.)

a mãe de alexandre magno, olímpia, […]
pôs a correr como emprenhara de ámon,
em forma de serpente subreptícia,
para engendrar o filho.

Ele «há mulheres que bem queriam ter podido // ser europa, ou leda, ou dánae, ou qualquer outra / para um comércio de cama com os deuses». (id.: ibid.) Nada de original, pois, incluindo o «bestiário», tudo é do domínio especializado de artes e letras, ou seja, «valor acrescentado». (id.: ibid.) Em prejuízo da «fábula», o vates reivindica então a filiação espiritual ou racional, que seria exclusiva das relações entre pai e filho. Tudo no poema indica que ela seja um homeomorfo da substituição do sagrado pela cultura. (id.: 86‑87)

só me lembrei do diálogo dos mortos
de luciano de samóstata, onde se lê,
entre outras perorações niveladoras,
que filipe e alexandre no outro mundo

se reconheceram como pai e filho,
já desde a macedónia, sem serpentes,
depressa desmontando aquela fábula

e com uma evidência desarmante. A cultura é solidária dos poderes estéticos, racionais e morais do clássico, quais se lêem no trecho: evidência, simplicidade, nivelamento. Que mais deu, além do classicismo, a peroração niveladora? A meu ver, e é mais estrutura e menos consciência, deu exactamente o oposto do que daria a serpente, não fora gorar‑se a epifania. Por precedência histórica nas descobertas ou no encontro, o vates parece encontrar no Diálogo dos Mortos o papel que lhe convém. Aí, seria o pai do ministro da cultura de Benim. Aí, o ministro da cultura de Benim seria curado dos efeitos da mitomania materna, através da peroração niveladora que enxota serpentes como enxota galinhas. Todavia, a chegada de ambos, pai e filho, ao Diálogo dos Mortos não parece de aplaudir como sendo uma «evidência desarmante». A solução repete o problema, qual seja o de se encontrarem um e outro, o que o deseja e o que não o deseja, in partibus infidelium. Não tem tantos poderes, como sabemos, o cânone ocidental começado entre os helenos, nem o Diálogo dos Mortos é uma forma institucional inocente. Na operação apenas vejo o pai putativo declarar‑se filho de Luciano de Samóstata, o que será peroração niveladora, porém sem poder declarativo. De facto, o que mostra esta história de «partes» onde toda a gente anda aos papéis e dialoga como mortos é que a paternidade é um inexperível. Em rigor, é um papel que não está no poder de ninguém representar. Ninguém sabe o que é um pai. Todos os homens são filhos de outros filhos, passavelmente adoptivos, e por isso a psicanálise, que é perorações niveladoras, nunca tratou senão filhos.
Este poema representa o encontro mais franco e em termos de fractura mais interessante do vates com — como escreve de brinquedo o pintor Pedro Proença, aliás pintor de brinquedos — o «primitivismo incontornável», e para mais numa das terras que é uso atribuir‑lhe em proveniência e em jurisdição (assim faz o ministro da cultura do Benim). O primitivismo tantas vezes contornado, e esta é uma delas, esteou‑se nas artes do ocidente com o modernismo, a título de orientação oposta às aspirações do movimento ao classicismo. Era o seu universal concorrente. Toda a sua glória era deixar correr livremente o que o rival preferia encanado. O poema a serpente e eu é o confronto dos dois universais. Com as suas artes ornamentais de pichelaria e canalização, a forma «maneirista» do vates presta uma homenagem viciosa à virtù primitivista.
A importância crítica deste trecho a calhar para estudos pós‑coloniais não pode exagerar‑se. Vejamos em primeiro lugar o confronto justo entre a ouroboros, que seria o território, e a percepção de um território que seria exemplarmente renitente à mapeação. Impossível fazer da globalização o círculo onde se inscreve tudo. Impossível traçar no que é globalização a linha do um‑começo‑e‑um‑fim. A mundialização põe profundamente em causa todas as serpentes fora do galinheiro e todas as conceituações fechadas, expressões de preferência do vates, que atrás foram examinadas como «mundo». Recorrer ao Diálogo dos Mortos como mapa é possível. Todavia, e como tantas, essa carta no inverno é uma carta fora do baralho, que só a mão trapaceira pôs em uso. Não é a serpente necessária, nem a simplicidade que a revogasse. Em segundo lugar, a descrição deste território de incertas partes torna notório que cânone não é cano. O texto falta à suposição contrária, e concorda nisso com os textos do vates pertinentes ao assunto. O poema não dispõe da palavra operativa de um epitáfio, mas de expressões de passagem, entre as quais o notável in partibus. O poema não serve para «memória colectiva» senão como um pseudo‑epigráfico e o seu Diálogo dos Mortos é um livro deuterocanónico, que porém não se segue ao cânone, mas antes vai empós o mundo. Todas as gentes e os agentes referidos pelo poema, e tal como no poema vêm referidos, são a um tempo parte da solução e parte do problema. Talvez possa ler‑se a burla como o prenúncio de uma irresponsabilidade futura, em que apenas fossem parte da paisagem.

BIBLIOGRAFIA
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