Três anos depois de Oliveira Martins, no verão de 1895, Max Weber visitará a Grã-Bretanha (Escócia e Irlanda). Em carta à mãe acha o campo «inglês» tão deserto como Martins o encontrou:


A descrição interessa pela pertinência sociológica do típico. O campo observado compõe-se sempre de um castelo num parque e dos satélites que lhe gravitam em torno: um celeiro, alguns abrigos e, vez por outra, uma igreja medieval. Os ‘abrigos’ desmerecem, e logo pelo nome e pelo número, de uns ‘lares’ que não se descortinam, mas no passado existiram.
Posto se veja menos, a igreja é o nexo genérico mais abrangente. Podendo considerar-se ela mesma uma metáfora, está na origem de uma outra muito explícita (like a suit…), que encerra a série à maneira da conclusão de um argumento, e não apenas de uma enumeração. A igreja provém de um tempo a que sobreviveu, como os ‘lares’ não puderam; e, sendo parte de uma paisagem ou de uma ecologia, era por então o todo moral delas. Ao assentar sobre um ‘corpo’ e sobre a noção de ‘assentar’ própria das artes do alfaiate, a metáfora evoca o campo de antigamente como uma coisa orgânica. Nestes tempos, justamente, a igreja é um fato que não assenta bem e que o ‘corpo’ dispensaria por definhado. O campo é um corpo desvitalizado e doente; a religião é o que justifica por uma noção de cobertura (institucional) a existência de todos que são corpos. Em A Inglaterra de Hoje (Cartas de um Viajante) encontramos também esta ou análoga tropologia.
 

De Southampon até Londres (capítulos iniciais), Oliveira Martins mostra-nos um campo artificial — «metálico e monótono, sempre o mesmo, sem as gradações cromáticas da paisagem meridional» (Martins, 1951: 12) —, o qual em tudo confirmaria um dos livros com que entreteve a monotonia dos dias a bordo: Rural Exodus, de Anderson Graham.
Martins vê agora do comboio «relva opípara», beterraba e luzerna, prados a que se seguem parks e parks a que se seguem prados. (idem: 13, 15) Usando da ilusão estroboscópica que a metalepse consente — e no seguimento da «fábrica» que já se insinuara no juízo cromático, mas também da finalidade que atribuíra à relva —, apercebe-se ainda de «uma exensão que perdeu todo o carácter de campo, irregular e espontâneo, para tomar o de uma fábrica sui generis», de «uma manufactura pingue de forragens, o vestíbulo de uma queijeira, ou de um matadouro». (idem: 15, 14) As próprias árvores, «sem a tonalidade e policromia da vegetação continental», lhe parecem «estar ali para um fim prático». (idem: 15, 16) O autor comenta, então, com o dito universal: «only boys, girls and old folks are left: só nos deixam as crianças e os velhos! é o grito universal dos lavradores. A gente válida foge toda». (idem: 18) E finalmente vê deste modo o interior esvaziado de um lar camponês:


A privacidade posta a nu por esse filho da indústria que é o comboio (metonímia da própria industrialização agrária) parece-me marcada, apesar de todos os traços valorativos, por um vazio que, sobre ser o da pobreza, procede também já dessa limpeza e dessa ordem que configura entre bretões a forma de habitar. Tanto como a igreja weberiana do século XIII descobria o corpo tísico, esta ordem e este asseio devassam o vazio interior. As construções irrepreensíveis não cobrem nada. E aí temos, no texto de Martins, e à porta de casa, as figuras do despovoamento: o velho e a rapariga, com esta muito convenientemente imaginada a ler ao primeiro um texto já rotineiro sobre o corpo consumido do campo inglês.
O Weber viajante de 1895, em contexto de barco, carruagem e hospedaria, não se coíbe de transferir, e pela boca de ingleses, o adjectivo merry do nome ‘Inglaterra’ para o nome ‘Alemanha’. Ao embarcar num vapor para Loch Katrine, entre caras reconhecivelmente inglesas pela boca estrita, Weber topa com a face de bardo de um seu compatriota. E vai esquecer o sussurrado tom geral a que se fora habituando, mais a conversa parcimoniosa, a ausência de convívio, o comer sempre um pouco aquém da satisfação do apetite, que não seriam menos gerais nestas paragens:


É notável a concordância com o Martins que excursiona para Hampton Court com um «comboio cheio de gente» grave, que gravemente cumpre um dever. Ou porque era domingo, ou porque iam em famílias, estes bretões não riam, não soltavam a voz; e se os novos, embora contidamente, namoriscavam, já «a gente idosa parava, como cegonhas, de pé no ar, que não se sabe se dormem, cismam, ou observam». (Martins, 1951: 61) Nem sequer falta o contraste entre bertões e hispânicos, que corre no mesmo sentido daquele entre ingleses e teutões:


Mas é em Ascott que mais bem se verá o eclipse da comunidade carismática, merry England, e pela transformação do povo em massas, em plebe e em «multidão enjoativa». (idem: 144) Aqui se afirma que «a plebe não tem alegria», (idem: 145) e se chega a supor que nunca houve essa «graça camponesa» que agora não existe. (idem: 144) Na verdade, em função de uma caracterização da raça inglesa — imutável porque raça, ainda quando o não pareça —, os bretões das classes baixas são constitucionalmente brutos e crassamente insensíveis: assim, grunhem em vez de falar e dançam (ou saltam) ao som do banjo, instrumento adaptado dos negros da América, como nos é reportado no capítulo dedicado ao Palácio de Cristal de Sydenham.
Assaz concordantemente, em John Bull — o sub-texto mais importante de A Inglaterra de Hoje —, Ramalho conta-nos de um domingo em Bristol e sem gente («no meio do sepulchral silencio d’um domingo protestante»), compensado com uma ceia falada, em que ele e Eça esvaziam um número gargantuesco de garrafas de Borgonha. Este autêntico pass-wine é perspectivado por uma transacção metafórica extremamente sublinhada entre os tópicos ‘beber’ e ‘conversar’. Assim, estes dois meridionais convivas não bebem, conversam — e as garrafas são pontos de discussão. Note-se que a quermesse se segue a um passeio de vinte milhas por um campo despovoado, e ainda à significativa evocação de um «suado e aturdido arraial minhoto». Ramalho já de resto insinuara a analogia entre alguns ingleses representativos e as figuras em cera de Madame Tussaud. (Ortigão, 19033: 220, 223, 210, 68 passim)
Marshall Berman comenta aquela celebração pantagruélica entre teutões, juntando-lhe a descrição da paisagem com castelo, parque, celeiro e telheiros. Faz notar que não estamos apenas perante uma oposição de estereótipos nacionais. A modernização que levou à destruição da sociedade agrária tradicional conduziu ainda à restrição de comportamentos no trato social — isto é, ao desaparecimento da Merry England[1]. Contra uma vida racionalizada e rotineira, o jovem Weber mobiliza imagens de imediatez física e de um passado entre o heróico e o remoto. E Berman concluirá que estamos perante «(…) a yearning not essentially for pastness but for genuine community of pleasure, loyalty, and freedom, a charismatic community not encumbered with the restrictions of burgeois civility». (Berman, 1989: 122)
Embora os seus ingleses comam como na Teutoburger Forest, o diagnóstico de Martins em viagem entre Southampton e Londres parece concordar com o de Weber. O campo despovoado, ante-câmara da queijaria ou do matadouro, e em que as próprias árvores parecem existir para um fim prático, levam-no a completar o que vê com o já velho e plausível comentário jornalístico sobre «a alegria apagada da velha Inglaterra», que se liga muito mais directamente do que em Weber à «ruína dos campos». (Martins, 1951: 23) E, de facto, dir-se-ia que essa ligação é imediata num sentido muito específico. A desbotada exuberância da Inglaterra velha é perspectivada enquanto tal sobretudo em dois contextos: (i) o da transformação do povo em plebe, que é indissociável do receio de Martins diante das massas (e de massas que se divertem) e (ii) de desmoralização dos campos, de que se usam as ossadas para, julgo eu, enobrecer umas perspectivas políticas «orgânicas» e conservadoras. No mais, A Inglaterra é um texto suficientemente ambíguo para pôr em causa o topos do fim da merry England: o inglês não deixa de aparecer aqui como o único europeu ainda capaz de espontaneidade, ingenuidade e extravagância[2].
Ambos os autores procuram discernir domínios da vida subtraídos à racionalização, à intelectualização e ao desencantamento. Nesta mesma Inglaterra que é o triunfo da Europa racionalizada, Weber encontra uma saída apenas nos seus compatriotas alemães (em férias como ele). Em geral, virá a ser convicção sua que a vida pública não comporta valores «últimos» e «sublimes», os quais teriam refluido para enclaves privados:


Martins pensa que o fundo do carácter inglês permite algumas esperanças; e crê que certas formas de reencantamento, como o espiritismo ou o Exército de Salvação, prometem muito, menos pelo que sejam e mais pelo de que seriam o sintoma: um revival «místico e democrático».
Como tantos outros depois da Revolução Francesa, Martins sabe dos eventos que estão na base da teoria weberiana da modernidade. Sabe que «a imaginação contemporânea [não é] capaz de formar mitos», (Martins, 1957 : 241) e que «o feudalismo industrial» (metalepse notável, entregue provavelmente ao desejo de conhecer o novo pelo antigo, como se assim o circunscrevesse e contivesse) desencantou as oficinas substituídas por cilindros de tijolo, «dentro dos quais mourejam, brutalmente reunidos, exércitos de formigas negras», desencantou as estradas de onde fugiram o almocreve e o carro, «estonteados pelo apito de um monstro de ferro», desencantou o comércio onde foram suprimidas as especulações pelos sindicatos e monopólios — e desencantou, sobretudo, a agricultura, como se vê neste trecho que honra Durand, Eliade, antropologia do imaginário e sociologia das religiões:


Neste artigo de fundo («Exemplo a Seguir») Martins faz-nos uma laudatio temporis actii, exibindo o contraste acabrunhante dos males do «feudalismo industrial».
Comércio, artífices, lavradores (e almocreves), todos sofrem, e não tanto de transformações concretas nas suas condições de vida, mas mais da saúde, da alegria, da humanidade ou da divindade perdidas[3]. Entre este diagnóstico e a terapêutica, o texto acenará com algo que é muito de evitar: a possibilidade de desordens, guerras, lutas e greves que são revoluções. Vai assim assomando sob a capa da crítica cultural (capaz de nos pôr todos embarcados na mesma stultifera navis, o que é uma imagem em negativo da conciliação de classes) a doença que realmente o preocupa: o «industrialismo», que torna dependente um país sem indústria como Portugal e logo a nível do «trigo» e das «finanças». O remédio consiste em dois remédios: o autoritarismo (o cesarismo de Martins ou de Bismarck) e o mutualismo mais ou menos filantrópico (cf. o legado de madame Boucicaut do gran magasin Bon Marché aos empregados, transformando este «castelo feudal da nouveauté numa colmeia mutualista», idem: 13). A ambos mistura Martins na sua teorização do socialismo do estado. Ora, o que nos parece mais interessante aqui é que a salvação desemboque num análogo do formigueiro operário (a colmeia); e que a sociedade humana retorne retoricamente ao reino animal, tornando prescindível a «sociologia» (ou a nomologia, como pretende Oliveira Martins)[4].
Reatemos, agora, com A Inglaterra de Hoje. Nestes capítulos iniciais, Martins começa a abordar, pelas consequências, a especificidade histórica de um capitalismo inglês notavelmente precoce: capitalização da renda fundiária[5], transformação da nobreza inglesa em classe capitalista, destruição rápida (e por assim dizer completa) do «modo de produção patriarcal», com a constituição, já nos fins do século XVII, de «uma agricultura capitalista, caracterizada pelo sistema triádico dos grandes proprietários fundiários, ínfima minoria monopolizando a propriedade da terra, dos rendeiros e de uma imensa maioria de operários agrícolas» [esses que irão progressivamente desertando dos campos para as cidades ou, uma vez que em Inglaterra o subsolo pertence ao proprietário do solo, que virão a ser mineiros onde fora verde o seu vale]. (Poulantzas, 1971: 202-3) Em consequência, a pequena produção e a pequena-burguesia perderam representatividade social e política.
Com apreciações valorativas diversas, Martins descortinará um desfasamento entre a armação jurídico-política e a norma «crematística»[6]. Não deixando de considerar absoluta a dominância desta, o «empirismo» da armação parece poder ser contíguo com tudo o que lhe agrada, como um índice de respeito pela «realidade» e, pela irracionalidade, com tudo o que o que aborrece[7]. A «realidade» que se opõe ao «crematismo» é todavia atribuída a uma classe cuja inexistência o desola neste país onde viaja: «classe média [não a há] nem nos campos, nem nas cidades»[8]. (Martins, 1951: 188) A realidade é relevada pelo realismo que lhe dá significado. Frente a frente ficaram, pois, uma plutocracia e «um exército de proletários, armados já com direitos políticos». Todavia, o realismo muito empírico não é deixado sem classe; os proletários que possuem já o direito à existência praticam a atenção à realidade, ao que parece por constituição rácica, pois, se não pretendem criar a Cidade do Sol, é porque lhes sobra a prudência e lhes falta a imaginação. (idem: ibidem)
Atrás, Martins achara já a substância para a forma salvadora; seriam os operários, impermeáveis à razão dogmática e estéril, a representar a inexistente «classe média». Afigura-se a Martins que possam funcionar como o próprio tampão que se interporá entre eles mesmos e as classes possidentes:


Sublinhemos que operariado remetido ao corporativismo deve defender a democracia como o faria um campo povoado. Sendo esta uma perspectiva de futuro, as classes trabalhadoras nem sempre (de facto, quase nunca) serão uma classe média substituta.
 



Ao encerrar os capítulos campestres com o pobre «idílio» rústico entre «Hodge» e a filha que lhe lê o Magazine, antecipara Martins o campo discursivo a que irá circunscrever as suas terapêuticas «democráticas». Primeiramente, o nosso viajante dá-nos conta da necessidade ou já sentida ou que virá a sê-lo de «socialização rural»; (idem: 25) em seguida, mostra os obstáculos a essa «socialização» (lembra-se das «legiões de operários e carregadores» que na cidade formigam), entre os quais inclui o próprio meio de os vencer: encarecer as subsistências, coibindo as importações. (idem: ibidem)
É interessante que o Martins que leu Montesquieu (e este nome é aqui apenas um exemplo possível, entre muitos outros) deva estar tão ausente neste nó do seu texto que possa permitir a Aldeia do Sol.
Um estado que apenas tolerasse as artes necessárias à agricultura, diz-nos Montesquieu nos começos de XVIII, «seria um dos mais miseráveis que no mundo existissem». (Montesquieu, 1989: 165) Numa nação de lavradores, os particulares conseguiriam o suficiente «para não morrer de fome»; aí, «uma propriedade não rende anualmente ao seu dono senão a vigésima parte do seu valor; mas, com uma pistola de tinta, um pintor fará um quadro que valerá cinquenta»; e, como o rendimento da agricultura representa apenas um vigésimo dos rendimentos de um estado, o número de particulares teria de descer em proporção, até que «dele não ficasse mais que a vigésima parte». (id.: 165, 166, 165)
O texto de Martins apenas apresenta uma consciência retórica desta crítica de Usbek a Rhédi (cf. a CVI das Lettres Persanes), e sobretudo na pergunta justamente dita retórica, no verbo «formigar» e no substantivo «legião»[9]; além do mais as suas perspectivas não são anarquistas nem acráticas, mas supõem a nação e o estado forte. Na verdade, onde Montesquieu articula o público e o privado na figura dos «particulares», lida Martins, em vez, com «massas» que um ukase obrigaria a abandonar a procura do gozo e do lucro à proporção de cinquenta por um. A meu ver, imagina-se o campo em termos de extensão ilimitada, capaz de absorver e dispersar os «candidatos» à felicidade, que não mais seriam «legião». Talvez porque julgue escrever durante a última fase do capitalismo, em que o mercado coincide com o globo e este há que sugá-lo, Martins não se pensa participante na conspiração «natural» dos capitalistas contra o mercado livre, que é um dos temas de A Riqueza das Nações. Smith, rentabilizando também ele a oposição cidade-campo, mostra os capitalistas reunidos nas cidades e desenvolvendo um «espírito de corporação» que os leva a persuadir a gentry rural, mais isolada dos seus pares, mais aberta e mais ingénua, da bondade dos monopólios e da restrição das importações. Assim, podem essas entorses aos princípios auto-reguladores do mercado livre aparecer como beneficiando todas as categorias sociais, quando não provocam senão um aumento dos preços, com que apenas lucram os capitalistas. (cf. Smith, 1937) Em Martins, seria o estado a conspirar e contra «todos»[10]. Esta terapêutica corresponde às intenções que, segundo Martins no-lo revela pelo fim da sua Inglaterra de Hoje, teriam conduzido o Kaiser à Conferência de Berlim. Neste momento, a terapêutica deve ficar com feições de obstáculo; Martins, antes de no-la propor com mão mais franca, terá de reorçamentar os custos e os ganhos, que serão todos «culturais». Ir-nos-á assim derrogando as formas de vida que se opõem à «socialização dos campos», dos campos cujo mal «está na mudança dos tempos». (Martins, id.: ibid.) As novas eras que esmagam «Hodge» são as das «máquinas multiplicadoras da força e do tempo, que fazem viver e ganhar, e gozar, em um ano, tanto, como dantes uma vida inteira»; e perante as quais «a pobre terra (…) ficava para trás como um cavalo cansado». (idem: 25-6)
A terra personificada por um trejeito de piedade e intenção de organicismo é logo a pessoa que se destrata como «cavalo cansado», incapaz de acompanhar uma aceleração que é grosso modo a do progresso: «de todos os meios de fazer fortuna, a agricultura é o mais lento». (idem: 26) O progresso acelerado torna-se «cultura» pelos efeitos de uma compulsão para o enriquecemento e para o gozo, que não são dissociáveis; e se Martins nos leva à cidade é porque a crítica ao crematismo é uma crítica (cultural) à vida urbana:


É de sublinhar a transformação do topos velho que nos apresenta a capital como o coração de um país. Martins procede à sua deformação contínua nos termos de uma isotopia da doença, congruente de resto com a alegação de males. O termo final encerra a enumeração ascendente com uma maliginidade definitiva.
A transformação do coração em cancro deve-se certamente à presença da riqueza, considerada mais ou menos subliminarmente segundo uma norma de distribuição[11], que necessita do análogo da circulação sanguínea. O coração-capital recebe o sangue-riqueza do corpo-país, e redistribui-o por esse corpo de forma comedida, equipendente, consoante regras de compensação e proporção, que são regras de saúde. Abnegado à função — nihil sibi —, o centro orgânico mantém a vida nos limites da homeostase de um corpo. A doença é então apresentada em termos de afluxo de bens — aliás, sugados —, que o centro acumula em detrimento das partes. O «cancro» designa um órgão que conspira contra o corpo e finalmente contra si. Na hipertrofia e no mesmo cancro, Londres é um órgão que excede os limites orgânicos e toda a sã teleologia de um corpo. Ora, contextualizada a figura, os confins excedidos pelo centro na sua loucura orgânica são as fronteiras das nações e da Nação; e a Londres que se anuncia assim assume-se como uma feição daquela problemática que juntava a necessidade de socializar os campos com a necessidade de coibir as importações.
Em suma, Martins descobre ou redescobre a inadequação do topos «cordial» a uma cidade que não é a capital de uma nação antes de ser uma metrópole. Mas desse facto não infere que o objecto (já) não é o do lugar-comum; pensa antes que não é o que deveria ser. Por outro lado, a desregulação orgânica, como emblema de toda a inviabilização, anuncia uma lógica da economia crematística tal que esta se acha por si mesma destinada à destruição. Outra não era a perspectiva de Carlyle, seu antecessor na crítica do industrialismo inglês pela desproporação. Por exemplo: «giant Steam engine in a giant English Nation will create violent demand for labour, and will there annihilate demand». (Carlyle, 1950: 185) Que Martins faça a sua descoberta no terreno da linguagem decadentista finissecular — fleimões & abcessos — é outro problema (que não diz respeito apenas às perspectivas artístico-sintéticas do historiador)[12]. Já Georg Simmel, o primeiro sociólogo da vida urbana, nos aparece a criticar o topos que se lhe afigura desde sempre desajustado (a metrópole é mesmo uma realidade que invalida toda a pretensão a norma orgânica): «(…) dans le cours de toute l’histoire anglaise, Londres ne s’est jamais comporté como le cœur de l’Angleterre, mais souvent comme sa raison et toujours comme son porte-monnaie». (Simmel, 1989: 237) Simmel, que não manifesta preocupações morigeradoras, nem intenções de reformismo moral, define-nos a metrópole pela associação, no seu ensaio nuclear, entre o intelectualismo e o dinheiro, a razão e o porta-moedas. E põe sobretudo em relevo no «coração» a afectividade, como quem diga que a cidade não é o lugar próprio de «comunidades carismáticas», nem de socialização pelo «corpo». Em qualquer caso, as suas perspectivas tendem a naturalizar todos os tópicos da patologia social que informam desde muito cedo as representações da vida urbana. (cf. Olsen, 1986) Mais perto da visão londrina de Dickens ou de Martins, que não rejeitaria a pretexto de «perversa», do que das imagens de favor da Paris oitocentista que Donald Olsen parece aceitar (a cidade seria uma nova Arcádia), (idem: 23, 232) Simmel converte a patologia em funcionalidade e coloca a racionalidade «patológica» na raiz da sociabilização urbana.


Acabemos com uma amenidade portuguesa. Ramalho, no seu John Bull — dir-se-ia que transportado pelo entusiasmo do higienista perante o sport —, dirige-se aos alfacinhas, i. e., à nação portuguesa das secretarias, e reproduz esse tropo que consiste na associação de ruralidade e nacionalismo. Constatando que faltam àqueles seus compadres os requisitos necessários à livre concorrência — rigorosamente pensada em termos «darwinistas» de struggle-for-life —, Ramalho põe-lhes o campo diante dos olhos, com eles mesmos imediatamente vestidos de proprietários.
«As perspectivas inverosímeis de abundância da grande casa rural» (Ortigão, 1903³: 196) — e como Ramalho diz bem — oferecem-se ao pequeno burocrata lisboeta, na condição apenas de «ter o trabalho de ser dono». (idem: 197) A condição não parece facilmente ultrapassável por «esses desgraçados, combalidos nas fontes nervosas da energia, incapazes de lucta na concorrencia do livre trabalho braço a braço, ou inteligencia por inteligencia». (idem: 195) Em todo o caso, a terra lá está e logo como casa grande de lavoura: dez porcos na salgadeira, duzentos paios, quarenta presuntos, rebanhos de patos, perús, galinhas e leitões, pipa de vinho velho no recinto particular da adega reservado à garrafeira do patrão, purés de lebre, canjas de perdiz, assados de galinhola, de cabrito, de lombo de javardo, frutas, carreta inglesa para duas pessoas, grande break de família, seis a oito cavalos de sela, dez ou doze criados à ordem… (idem: 196-7)
Estamos certamente perante um ideal venerador de uns nossos barões e viscondes, e ainda assim não tantos. Surgem no discurso de alguns intelectuais portugueses dos fins de Oitocentos algumas cenas patriarcais, que pretendem centrar e reordenar as formas de representação e de representatividade do Espaço Público, criticadas em geral como males do liberalismo (e do industrialismo alheio). Essas cenas apoiam-se frequentemente numa percepção transviada da country life bretã, como é aqui o caso. Em Inglaterra era razoavelmente comum que o capitalista encerrasse a carreira como gentleman farmer; este regresso do capital à terra, embora não se processando sem mimetismo social (e.g. servidores do estado nas colónias), estava todavia condicionado à existência do capital de que não parece dispor a burocracia político-cultural lisboeta, e ainda quando, de forma tão verosímil como aqui, seja pensada com o privilégio de ser dona do país. Com efeito, não deixa de ser cómica a perspectiva de um campo português à espera de que os alfacinhas queiram ser seus proprietários, através de provas de energia. O crítico das Farpas aparece-nos como Horace Greeley a convidar à emigração dos jovens americanos para o Farwest (Go West!); e, aliás, não deixa de prometer-lhes ventura e aventura. A pacatez rural é convertida em acção, embora a luta pela vida seja luta com os subalternos; e o mundo foge à rotina por um contínuo reencantamento:

[1] Pode dizer-se que para Weber (como para outros) a modernidade se configura contra os vínculos orgânicos constitutivos da sociedade rural tradicional, e em termos de desencantamento e racionalização. Weber é suficientemente ambíguo quanto a estes resultados (lembre-se a Ética Protestante, de 1905), para que Berman possa legitimamente ler-lhe estas cartas como faz. Pense-se, aliás, nas conotações que envolvem a noção de desencantamento, e ainda no ensaio já tardio «A Ciência como Vocação»: «(…) não há forças misteriosas incalculáveis, mas (…) podemos, em princípio, dominar todas as coisas pelo cálculo. Isto significa que o mundo foi desencantado. Já não precisamos de recorrer aos meios mágicos para dominar ou implorar aos espíritos, como fazia o selvagem, para quem esses poderes misteriosos existiam. Os meios técnicos e os cálculos realizam o serviço. Isto, acima de tudo, é o que significa a intelectualização». (Weber, 19825: 138)
Em Martins, o desencantamento do mundo, dependente da constatação de que vão longe as idades heróicas da história humana (onde, em termos hartmannianos a energia primava sobre o pensamento), é sobretudo percebido como rotinização: «A vida civilizada reduz tudo a um tipo constante». (Martins, 1951: 70) Este género de enunciados é também central no último Eça (onde, aliás, se nota uma grande coincidência com A Inglaterra de Hoje), e já aparecia n’Os Maias, sobretudo em afirmações provocadoras do Ega.
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[2] Autores qualificados não têm dúvidas quanto ao que seja aquela vida dos campos anterior ao seu despovoamento: «La bourgeoisie a soumis la campagne à la ville. Elle a crée d’énormes cités, elle a prodigieusement augmenté la population des villes par rapport à celles des campagnes et par là elle a arraché une importante partie de la population à l’abrutissement de la vie des champs». (Marx & Engels, 19642: 25, grifos meus)
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[3] Exercendo-se embora sobre tópicos na aparência muito outros, é nacionalista este discurso por isso que o centro das suas representações é o lavrador e o seu mal-estar cultural diante da industrialização do mundo que, para lhe esmagar o ethnos cantante, lhe chega na forma de «trigo da América». O lavrador de Martins não se distingue portanto muito dos camponeses de todas as canções populares da «Ruritânia»: a «un cuidadoso análisis (…) apenas revela descontentamento serio alguno del campesinato respecto a su situación cultural o lingüístico, aunque lo apesadumbraran otros asuntos más materiales [como poderia sê-lo a questão do trigo]». (Gellner, 1988: 84)
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[4] Assinale-se que, na passagem para a colmeia mutualista, Martins não questiona o «conteúdo» dessa colmeia, que é crível continuasse a ser um extremo bom exemplo de «feudalismo capitalista»: tudo indica, por exemplo, a permanência da lógica do fetichismo mercantil que conduziu o esposo Boucicaut à saturação luminosa das mercadorias expostas para venda.
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[5] Como é natural, a especificidade inglesa condiciona os topoi do discurso económico, digamos desde Godwin e Ricardo. O produto nacional tem de dividir-se por três classes: o proprietário de terras, o capitalista e o trabalhador. Não só o primeiro vem à cabeça da enumeração — o «landed  proprietor first takes a very disproportionate share of the produce to himself; the capitalist follows, and shows himself equally voracious» (Godwin, 1969: 310) — como nos aparece em Ricardo como tendo um direito a tirar a sua parte porque não tem opositores. Já os restantes veriam ligadas as sortes respectivas, na medida em que a parte sobrante é para dividir entre lucros e salários; se os primeiros sobem, os segundos descem e vice-versa. Note-se que o privilégio da renda adviria da posse de um bem cujo valor se faz tanto mais sentir quanto mais — e a influência de Malthus é determinante no pensamento de Ricardo — a população aumenta. (cf. Ricardo, 1948: 71 ss) Em plena fase de desmistificação destes temas (vd. a teoria da proto-industrialização), recentíssimos estudos confirmam a importância da capitalização da renda fundiária; e parece indubitável que os senhorios ingleses «aplicaram mais capitais em investimentos produtivos do que a maior parte das classes do mesmo nível nos outros países» — pelo menos durante durante o século XVIII e até meados de Oitocentos. (cf. Mathias, 1993: 164 passim) E, se durante todo o Setecentos e começo de Oitocentos, aldeias desertas não tinham mais realidade do que aquela que lhes adivinha de serem temas de poesia e de discursos «visionários», e se o emparcelamento não despovoou imediatamente os campos, criando operários para a indústria, é preciso ter também em conta que «a estrutura resistiu igualmente aos incentivos para a subdivisão, e para uma agricultura de subsistência, que poderia ter sido resultado da pressão demográfica. Grande parte do incremento verificado na população rural não encontrou emprego na agricultura». (idem: 162)
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[6] Eis um análogo revelador para o palácio de «estilo inglês»: «(…) é exactamente assim o direito inglês, em que cada caso e cada sentença formam um aresto, em que não há princípios gerais, nem codificação sistemática: emaranhada construção de textos, datas, precedentes e circunstâncias, nas quais se perde a paciência do jurispeito, e mais ainda a do litigante (…). Depois, a arquitectura monumental não se distingue da doméstica, também exactamente como a legislação inglesa, que nunca adquiriu as linhas estruturais das construções sistemáticas, ficando confundida nas origens primitivas do direito pa-triarcal». (Martins, 1951: 162-3) E, mais explícitas, encontramos ainda referências deste tipo: «(…) a infinidade de instituições particulares que exercem funções públicas nesta terra em que a noção de estado nunca chegou a formular-se nitidamente». (idem: 116)
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[7] Ainda quando, e pela mesma irracionalidade, talvez seja «salvadora».
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[8] Note-se que esta «classe média» é a mesma de Herculano: a expressão designa nuclearmente o conjunto dos pequenos proprietários e produtores «autónomos».
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[9] «Mas se, feitas as contas, ainda quando todo o rendimento líquido da terra fosse para o trabalhador: ainda assim o salário não poderia competir com os salários fabris e urbanos? Mas se, para valorizar a terra, é indispensável encarecer os preços às subsistências, coibindo as importações? E se isso iria ferir no bolso às legiões de operários e carregadores que formigam nas fábricas, nos cais e nas docas?» (idem: 25)
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[10] Curiosamente, o discurso de Smith supõe necessária a intervenção de uma política nacional e (imperial) para persuadir os agentes mais relevantes do mercado livre a não se oporem espontaneamente à liberdade dele. Não menos curiosamente, o mercado livre poria toda a sua complacência na rural gentry.
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[11] Martins dar-nos-á as razões da imagem quando, pelo fim do livro, nos opuser duas formações sociais — uma governada pela norma económica e outra pela norma comercial ou crematística: a primeira «trabalha e distribui, a outra conquista e distribui o saque». (id.: 256) A primeira — justamente porque trabalha e porque paira sobre ela, tutelar, «um estado de consciência moral» — é um corpo orgânico a que a distribuição aproveita. (id.: 256-7) Esta corresponde muito nitidamente à sociedade medieval (e às suas sobrevivências pós-renascentistas), mais ou menos estereotipadamente percebida; e assim se vê que a sociedade governada pela norma económica é, afinal, uma sociedade estatutária onde «the economic system was submerged in general social relations». (Polany, 1957: 67)
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[12] John Ruskin, esteta e moralista, mostra-nos Londres sem coração e destilando por todos os poros o veneno da fealdade: «a ghastly heap of fermenting brickwork, pouring poison at every pore». (Ruskin, 1866: 21) Embora a Londres de Martins acuse a negro e oleoso os efeitos do smogg, a fealdade em A Inglaterra de Hoje não é tanto uma propriedade diagnóstica do objecto, como um índice mais da «desrazão» crematística.
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